Panta rei

En los mismos ríos entramos y no entramos, [pues] somos y no somos [los mismos]» (citado erróneamente, debido a una obra de Platón, como «Ningún hombre puede bañarse dos veces en el mismo río»)

Heráclito de Éfeso(550-480 a.C) 

Panta rei (Πάντα ῥεῖ; "Τodo fluye" en griego clásico) es un concepto atribuido al filósofo presocrático Heráclito por Platón, que esquematiza su supuesta opinión de que todo está en cambio continuamente. En el Crátilo Platón (402a y 440c) da una caracterización general sobre la doctrina del flujo perpetuo, que vincula este apotegma con otra famosa cita "En el mismo río no nos bañamos dos veces." 
Sólo un autor tardío, Simplicio de Cilicia (Física, 1313, 11) atribuye a Heráclito la frase "Panta rei" tal como se la conoce y se la enuncia posteriormente.
Este apotegma (panta rei) ha pasado a la historia como el modelo de la afirmación del devenir. La filosofía de Heráclito de Éfeso se basa en la tesis del flujo universal de los seres. El devenir está animado por el conflicto: «La guerra es el padre de todas las cosas», una contienda que es al mismo tiempo armonía, no en el sentido de una mera relación numérica, como en los pitagóricos, sino en el de un ajuste de fuerzas contrapuestas, como las que mantienen tensa la cuerda de un arco. Para Heráclito el arjé (la sustancia primera de todo) es el fuego, en el que hay que ver la mejor expresión simbólica de los dos pilares de su filosofía: el devenir perpetuo y la lucha de opuestos, pues el fuego sólo se mantiene consumiendo y destruyendo, y constantemente cambia de materia. Ahora bien, el devenir no es irracional, ya que el logos, la razón universal, lo rige: «Todo surge conforme a medida y conforme a medida se extingue». El hombre puede descubrir este logos en su propio interior, pues el logos es común e inmanente al hombre y a las cosas

El fragmento sobre el río ejemplifica la doctrina heraclítea del cambio: el río —que no deja de ser el mismo río— ha cambiado sin embargo casi por completo, así como el bañista. Si bien una parte del río fluye y cambia, hay otra (el cauce, que también debe interpretarse y no tomarse en un sentido literal) que es relativamente permanente y que es la que guía el movimiento del agua. Algunos autores ven en el cauce del río el logos que «todo rige», la medida universal que ordena el cosmos, y en el agua del río, el fuego. A primera vista esto puede parecer contradictorio, pero debe recordarse que Heráclito sostiene que los opuestos no se contradicen sino que forman una unidad armónica (pero no estática). Es razonable, entonces, que la otra cara del agua sea el fuego, como él mismo lo adelanta en sus fragmentos.

Como podemos comprobar, la filosofía de Heráclito no es sencilla ni ingenua, como el uso generalizado que se hace de la frase que se le atribuye, "panta rei", todo fluye, en el sentido facilón y superficial de "nada importa, no le des vueltas". 
La complejidad y la dureza de la no permanencia, del conflicto que anima al devenir de las cosas, nos da idea de que el duelo y la pérdida, la guerra, están permanentemente en contacto con la vida y con el río en que desnudos nos bañamos.
Sí, todo fluye, pero a costa de conflicto, pérdida y guerra.
Ya lo dijo Heráclito hace 2300 años.

O divinos o humanos. Sobre la práctica de la medicina

Existe la creencia muy extendida y muy tóxica de que la medicina es una ciencia que tiene respuesta para todo. Y no es así en absoluto.
Como ciencia y como técnica es limitada, y lo está aún más en su práctica diaria dentro un sistema perverso que la instrumentaliza y deshumaniza.
Consultas de 1 a 5 minutos por paciente, en las que no da tiempo ni a hacer una historia clínica ni una exploración, una presión asistencial brutal que somete al facultativo a una tensión psíquica y un estrés que dificultan en extremo una labor que requiere de concentración y esfuerzo mental. Porque evaluar en pocos minutos una situación clínica y decidir qué hacer y cómo manejarla es tarea compleja, más si se hace contrarreloj y bajo la mirada inquisitorial de pacientes y familiares furiosos que no toleran el maltrato institucional al que igualmente está sometido el médico.
Para el ciudadano de a pie el médico es un enemigo, un tirano que ni lo mira ni le hace caso, que se niega a hacerle pruebas, que manda demasiadas o demasiadas pocas pastillas, que no pregunta nada o que pregunta demasiado. Porque cualquier cosa que haga o diga un médico es sobreinterpretada por un paciente y su familia en una situación de gran vulnerabilidad e indefensión.
La responsabilidad de tomar una decisión sin medios ni tiempo es también una posición de vulnerabilidad e indefensión, sometida al juicio de compañeros insolidarios y pacientes que siempre temerosos, sospechan.
Hay que luchar a solas en una consulta contra muchos factores, el principal y más temible, el sistema perverso que se perpetúa y se concreta en la falta de medios para impedir practicar una medicina humana y realista, sin grandilocuencias ni falsas esperanzas.
Hay muchas cosas que no tienen cura y otras que de hecho no son competencia de la medicina. En esta sociedad del sobrevalorado bienestar existe un proceso de abandono de la responsabilidad personal en el que, entre otras cosas, se tiende a medicalizar cuestiones de la vida que han acabado llegando a las consultas de medicina general, pediatría y psiquiatría. Cuestiones como tristeza o insomnio por acontecimientos vitales estresantes que a todos nos ocurren, porque la vida es dura y nada ni nadie nos va a evitar ese dolor.
Esta falta de responsabilidad personal también lleva a la consulta del médico problemas de salud banales que no requieren atención médica normalmente, como un resfriado común, pero resulta que nos han vendido que no podemos sufrir ningún malestar físico ni psíquico, que para todo hay una fácil solución mágica que un médium de bata blanca puede resolver.
Y no es para nada así. Si te das un golpe te va a doler, si te resfrías vas a tener mocos, si te deja tu pareja vas a llorar, si tienes miedo vas a tener insomnio. Y no hay pastillas ni varita mágica que te puedan ni deban ahorrar ese sufrimiento porque forman parte de la vida y de tu crecimiento personal. La vida duele y debe doler.
Y sin embargo se espera del médico que agite su varita mágica y haga desaparecer el dolor, siempre, sin fallar nunca, en una terrible y perversa posición de semidios quimérica.
No, no somos dioses, somos falibles, somos humanos, presas de un sistema disfuncional (mientras siga funcionando) practicando una medicina instrumentalizada y deshumanizada para salir del paso infinitamente.

Quirón

Amiga humana

Amiga humana:

He nacido en lo que tú llamas la calle.
He parido en un rincón lleno de basura a mis hijos y los he visto morir.
He pasado hambre, dolor y miedo.
Pero ahora, en este momento, estoy bien.
No pienso en el pasado porque para mí no existe.
No pienso en el futuro porque tampoco existe.
Sé que ahora no tengo hambre, ni frío y ronroneo.
Creo que puedo confiar en tí. Aunque seas humana.
Perteneces a una especie cruel y egoísta.
Pero no he pasado hambre desde que vivo contigo.
No he sufrido dolor por tu causa.
No he pasado frío bajo tu tutela.
La lluvia y las inclemencias del tiempo no son más que un mal recuerdo para mí ahora.
Sé que no eres mala. Tampoco eres buena.
Porque eres humana.
Yo quería vivir en libertad con mis hijos y mis congéneres pero no puedo.
Porque tus congéneres lo han destruído todo.
Mi mundo ahora es el tuyo.
Me tienes en tu casa, en una cárcel de cemento.
Lo acepto, es el mal menor.
Pero no soy libre.
No soy yo.
Y sin embargo tú eres tú, humana, es tu naturaleza cruel y egoísta.

La muerte de la sufragista

Emily Wilding Davison había nacido el 11 de octubre de 1872 en Blackheath, Londres. Hija de Charles y Margaret Davison, creció en una familia numerosa, con tres hermanos y varios medio hermanos de un anterior matrimonio de su padre. Fue una buena estudiante que aprovechó sus estudios primero en el Kensington School y después en el Royal Holloway College, donde estudió literatura y lenguas extranjeras gracias a una beca que ganó por su buen expediente académico.

 Por desgracia, en 1892, un año después de empezar sus estudios en el Royal Holloway, tuvo que abandonar. Su beca se había terminado, su padre había fallecido poco tiempo antes y su madre no podía hacer frente a los pagos.  Primero como gobernanta y posteriormente como maestra en Edgbaston y Worthing, Emily pudo ahorrar suficiente dinero para ingresar en el Saint Hugh's College de Oxford, donde estudió biología, química, lengua y literatura. A pesar de que las mujeres por aquel entonces no podían obtener una titulación oficial, sus buenas calificaciones obligaron al centro a concederle honores especiales. Tras dejar Saint Hugh, Emily empezó a trabajar como profesora de una familia acomodada de Nothamptonshire. 

Pero el reconocimiento seguía siendo insuficiente y como los títulos profesionales continuaban reservados para los hombres, a pesar de que ella obtuvo las mejores calificaciones y todos los honores que concedía la institución, no recibió un diploma al final. Tal vez eso despertó su pasión por empoderar a las mujeres, pues los movimientos feministas ya se hacían sentir en las universidades europeas.
En 1906 Emily entró a formar parte de la Women's Social and Political Union (WSPU), la organización sufragista fundada tres años antes por Emmeline Pankhurst. Dos años después dejaba su trabajo de profesora para centrarse en su labor en la WSPU mientras volvía a estudiar en la Universidad de Londres con el objetivo de obtener la licenciatura de Lenguas Extranjeras. La visión de Emily sobre los métodos a seguir para obtener el sufragio femenino no era la misma que la de muchas otras miembros del WSPU. Sin el permiso expreso de la organización, Emily empezó a aparecer en actos públicos que interrumpía lanzando piedras y atacando directamente a algunas personas, provocando la alteración del orden público. 

Por ejemplo, una vez atacó a un hombre que confundió con el ministro de Hacienda de la época (David Lloyd George), y en otra ocasión le lanzó piedras al carruaje en que este se desplazaba. También prendió fuego e hizo explotar bombas en un par de edificios vacíos como señal de protesta. Producto de sus actos en contra de la opresión y de la violación de los derechos de la mujer, fue detenida y encarcelada por varios delitos. No solo la encarcelaron varias veces, sino que en la prisión fue torturada. En respuesta, ella inició una huelga de hambre, pero los guardias la sometieron a alimentación forzada, como a muchas otras sufragistas. Ese trato generó una conciencia de lucha más extrema que se reflejó en sus escritos y acciones. En una de aquellas ocasiones, en 1912, cuando cumplía condena en la prisión de Holloway, se lanzó por las escaleras como queja por sus condiciones y las de otras sufragistas que se encontraban en prisión, a las que las obligaban a comer a la fuerza. Emily sufrió serias fracturas en la cabeza y la columna.

En la medida en que Davison se tornaba más radical, Pankhurst y sus seguidoras se distanciaron de ella, pues no querían que las asociaran con la mujer que en la época tildaron de "loca, amargada y terrorista". 

Lady Pankhurst

El 4 de junio de 1913 se celebraba como cada año el prestigioso Derby de Epsom. Hasta allí se trasladó Emily Wilding Davison, dispuesta a hacer oír su voz y la de todas las mujeres que como ella llevaban años luchando en favor del sufragio femenino. Emily se abalanzó sobre uno de los caballos, que la atropelló causándole heridas mortales.  Tattenham Corner fue el lugar elegido por Davison para saltar a la pista. Las imágenes del momento muestran cómo su figura emerge de pronto entre la polvareda dejada por los caballos del grupo de cabeza. Se mueve con una lentitud que contrasta con la violencia de la carrera… pero el caballo Anmer, de la propiedad del rey Jorge V, no varía su rumbo y la arrolla. En las últimas imágenes se aprecian los cuerpos de la maestra y el jinete tendidos sobre la hierba. Los aficionados corren a socorrerlos. El caballo, aturdido, se aleja al trote hacia la meta.

La aparición de Emily Wilding Davison en el Derby de Epson provocó ríos de tinta, pues fueron muchas las dudas que surgieron sobre sus intenciones. Unas voces apuntaban a que había decidido suicidarse por la causa sufragista, idea desmontada por unas cartas dirigidas a una hermana suya a la que avisaba que la iba a visitar en los próximos días y porque había incluso comprado los billetes de tren. Los estudios cinematográficos Pathé gravaron el acontecimiento, unas imágenes fueron utilizadas durante la investigación.

La hipótesis más extendida dice que en su mano Davison llevaba una bandera con un lema sufragista y que su intención era colocarla en la brida del caballo real. En 1913, la noticia publicada por el diario Abc ofrecía el siguiente perfil de la protagonista del suceso: “Los diarios de esta capital [Londres] publican pormenores de la vida de la sufragista que ayer promovió tan grave incidente en el Hipódromo de Epsom. Tiene 35 años de edad, y desde 1906 hace de la política feminista su único ideal. Ella fue la que dirigió el movimiento sufragista hacia la acción violenta; ella la que entró por tres veces en la Cámara de los Comunes. La última vez se quedó escondida entre los aparatos de calefacción y poco le faltó para perecer abrasada. Además, tiene la manía de los incendios y ella ha sido la que prendió varias veces fuego en la oficina central de Correos y Telégrafos. (…) Esta temible sufragista ha sido detenida nueve veces; pero siempre ha tenido que ser puesta en libertad, porque acude cuando está en prisión al procedimiento de la huelga de hambre” (Abc, 6 de junio de 1913, pág. 14).

4 días después del atropello, el 8 de junio de 1913, Emily Wilding Davison fallecía en el Hospital Epson Cottage debido a una fractura de cráneo y lesiones internas causadas por el incidente. El jinete que montaba el caballo, cuyo nombre era Herbert Jones, sufrió una conmoción cerebral leve en el incidente.El caballo Anmer regresó a la competición. Seis días después se celebró el Londres un funeral multitudinario que atrajo a una gran multitud, sobre todo sufragistas, que acompañaron el féretro hasta la estación del tren que lo trasladaría a Morpeth, donde fue enterrada bajo una lápida en la que se ponía "Hechos, no palabras". 

¿Qué es el hombre? Lenguaje no inclusivo.

Recuerdo que en una de mis primeras clases de filosofía nos plantearon esta cuestión, "¿qué es el hombre?", cuando la pregunta debería haber sido "¿qué es el ser humano?".
A mí me rechinó desde el primer momento, ¿el hombre?, ¿y la mujer?. Y sin embargo, sentí que mi cuestionamiento era acogido como absurdo y ridículo.
Enseguida, tanto profesores como compañeros y familiares, ante mi perplejidad, me explicaron con condescendencia que "hombre" abarca a toda la humanidad y que no era un término machista. Incluso alguien me quiso explicar que "hombre" viene del griego "antropos" y que no se refiere sólo a "humano macho".
Yo el año anterior había estudiado el curso obligatorio de latín del antiguo BUP, y sabía que en latín "hombre" como "varón" es "vir" y ser humano es "homo".
Me quedé muy molesta y con la sensación de que no se me había escuchado, y encima de que me habían tomado por tonta.

En nuestra lengua, la palabra "hombre" se utiliza para designar al ser humano de sexo masculino y al individuo de la especie Homo sapiens, tanto de sexo masculino como femenino, pero se usa de forma indiscriminada para ambas acepciones, en el contexto de un lenguaje sexista. 
La palabra “varón” designa al macho de la especie humana (Homo sapiens); la palabra "hombre" identifica al ser humano en general, tanto hombres como mujeres, en tanto que "humanidad".
La palabra "varón" en castellano deriva del latín varo (valiente, esforzado), muy probablemente relacionada con vir (varón, héroe) bajo la influencia del germánico baro (hombre libre), y como vemos es una palabra cargada de connotaciones sexistas que debería evitarse, al igual que dejó de usarse el término "hembra" para designar a la mujer hace bien poco en el DNI ("varón/hembra" en lugar de  "hombre/mujer"). Ambos son vocablos arcaicos y trasnochados que por fin ahna caído en desuso, y si queremos (y debemos) usar un lenguaje no sexista, se recomienda evitar la palabra "varón", sustituyéndola por "persona" u "hombre", según corresponda. Y usar "persona"o "humanidad" para referirse a la especie humana. 

La RAE de momento no apoya estos usos, pero la Rae no apoya el uso no sexista del lenguaje basándose en un principio de economía de lenguaje. El informe oficial, emitido por Ignacio Bosque, titulado: "Sexismo lingüístico y visibilidad de la mujer" presenta duras críticas hacia el lenguaje inclusivo, no sexista, acusándolo de violar varias reglas gramaticales que son estructurantes en la lingüística de la lengua española, señalándolo muy duramente como "ignorancia científica, neolenguaje y disparates", y... que si llegásemos a aplicar dicho lenguaje inclusivo, "no se podría hablar" por la gran cantidad de "circunloquios, redundancias y varios otros vicios del lenguaje". 

Un dato objetivo que quizás deba tenerse en consideración: desde la fundación de la RAE en 1713, sólo diez mujeres, frente a más de 460 hombres, se han sentado en una de las 46 "sillas" que ocupan sus académicos de número. Actualmente sólo 5 mujeres forman parte del grupo de 46 académicos de número.

Conviene no olvidar que el lenguaje lo crea y modifican las sociedades, es aprendido, es una práctica social (uso común) y por lo tanto puede y debe ser modificado.

Cuando una institución creada por y para hombres se autoperpetúa en unos valores marchitos y podridos y no se abre a la realidad de que al menos la mitad de la población no se siente incluida en ella, debería repensarse y reconstruirse.

¡es un varón!

La responsabilidad según Hans Jonas

"La bendición de la ciencia, puede convertirse en maldición: el hermano Caín (la bomba) es malo, pero el hermano Abel (el pacífico reactor) también lo puede ser".  

Hans Jonas

La obra de Hans Jonas es hoy uno de los referentes con mayor influencia en el ámbito de las éticas aplicadas y su libro "El principio de responsabilidad: Ensayo de una ética para la civilización tecnológica" constituye un referente inexcusable en el campo de las éticas deontológicas, con repercusión en bioética, tecnoética y ética ecológica.

Su referente es la crisis de la modernidad. Jonas ni quiso ser moderno ni vio en el pensamiento cuyo origen está en las Luces, otra cosa que un totalitarismo tecnológico.

Su reflexión sobre la responsabilidad no puede entenderse sin la experiencia de la Shoah: su madre murió en Auschwitz y él fue voluntario en la Brigada Judía del ejército británico en la II G.M. Para comprender a Jonas hay que tener en cuenta su conferencia "El concepto de Dios después de Auschwitz", en la que considera que el nazismo es la expresión de un mundo en que Dios ha renunciado al poder para que el hombre pueda existir. Por eso tampoco en la técnica habrá nada bueno en sí mismo. El punto de partida es la existencia del mal.

La ética de Jonas arranca de un hecho: el hombre es el único ser conocido que tiene responsabilidad. Sólo los humanos pueden escoger consciente y deliberadamente entre alternativas de acción y esa elección tiene consecuencias. La responsabilidad emana de la libertad. O, en sus propias palabras: la responsabilidad es la carga de la libertad. La responsabilidad es un deber, una exigencia moral que recorre todo el pensamiento occidental, pero que hoy se ha vuelto más acuciante todavía, porque ,en las condiciones de la sociedad tecnológica, ha de estar a la altura del poder que tiene el hombre.

La ciencia y la técnica han modificado profundamente las relaciones entre hombre y mundo. Para los antiguos, la potencia humana era limitada y el mundo, en cambio, era infinito. Pero hoy la situación se ha invertido y la naturaleza se conserva en parques naturales, rodeados de civilización y tecnología. Hoy la naturaleza es débil y está amenazada. El hombre tiene, pues, el deber moral de protegerla y ese deber aumenta en la medida que sabemos lo fácil que es destruir la vida. La ética hoy debe tener en cuenta las condiciones globales de la vida humana y de la misma supervivencia de la especie.  

La idea fundamental sobre la que se sustenta la ética de Jonas es la experiencia de la vulnerabilidad. Las generaciones actuales tienen la obligación moral de hacer posible la continuidad de la vida y la supervivencia de las generaciones futuras. Ese deber es explicitado como imperativo categórico.

Hacer hoy el bien, significa hacerlo en las condiciones de la tecnología. El imperativo tecnológico significa, en consecuencia, partir de un criterio que ya no pude ser de "dominio", pero que aún no puede ser de "comunidad", puesto que la comunidad mundial es un espejismo. 

Jonas es un enemigo radical de las utopías. La utopía consideraba que en el mundo todo era posible y nada estaba escrito. Pero la experiencia de la bomba atómica, de la contaminación y de la Shoah demuestra que, moralmente, la utopía puede acabar siendo la justificación del asesinato en gran escala y de la destrucción del planeta. La utopía decía a los hombres "Tu puedes hacerlo; y, en cuanto puedes, debes". La responsabilidad exige, sin embargo el cálculo de riesgos y, en la duda, si algo puede fallar, es mejor no hacerlo.  

A diferencia del imperativo categórico kantiano que se dirigía al comportamiento privado del individuo, el nuevo imperativo de la responsabilidad se dirige al comportamiento público y social. No se trata de buscar la concordancia del hombre consigo mismo, la coherencia personal del humano que quiere estar a la altura de su deber, como acontecía en Kant, sino que se pone el acento en la dimensión de futuro que, al revés de lo que acontece con la utopía, no se ve como promesa sino como amenaza.  

Si la ética de Jonas se pretende con valor universal, no es porque todo el mundo hace lo mismo sino porque, obrando así, defendemos la vida de todos (todos los seres vivos del planeta).

El imperativo ético que propone Jonas arranca del miedo. Es el miedo a las consecuencias irreversibles del progreso (manipulación genética, destrucción del habitat), lo que nos obliga a actuar imperativamente. El motor que nos impulsa a obrar es la amenaza que pende sobre la vida futura.

En la civilización actual es mucho más fácil saber qué es el mal que indagar sobre el bien: Un mal absoluto, como la desaparición de la especie, debe obligarnos absolutamente. Si nos damos cuenta de los efectos a largo término de nuestros actos y somos capaces de experimentar el sentimiento de pérdida posible, necesariamente debemos sentirnos impelidos a obrar. No hay técnica "buena" y técnica "mala". 

El miedo es un sentimiento negativo, pero de esa negatividad puede salir algo positivo: hay que prestar más atención a la profecía de la desgracia que a la de la felicidad utópica, y obrar en consecuencia, tomando en serio la amenaza que planea sobre el futuro de la humanidad y que nos invita a obrar con responsabilidad.

Obviamente, este imperativo categórico colectivo arranca de una opción por el hombre y por la continuidad de la evolución.

  Pero, y eso es lo más importante, quiere ser  una "ética del futuro", lo que no quiere decir una ética "en" el futuro, concebida para que algún día la lleven a cabo nuestros descendientes, sino una ética que ,desde hoy, se preocupa por el futuro y trata de protegerlo. Mañana puede ser tarde y los optimistas tal vez no se dan cuenta...

La obra de Jonas está hoy en el centro del debate ecológico. Pero Jonas ha tenido una "fama póstuma" pues, en vida, lo obscureció un "optimismo tecnológico" muy propio del progresismo político.

En la obra de Jonas se hallan elementos muy poco "modernos", pero que deberían ser pensados con detenimiento:

Da muy poca -o ninguna- importancia a la autonomía moral del individuo, que para él es un espejismo. El hombre es inseparable del colectivo y su autonomía siempre es parcial.  

Recupera un elemento que en la modernidad parecía olvidado: el mal. Recordar su existencia tal vez sea de mal gusto pero, vista la historia reciente, es una obviedad.  

Centra su ética en la abstención, cuando la tradición occidental piensa, en cambio, la acción.

No acepta la idea de la reciprocidad entre deberes y derechos. Los humanos tienen deberes, especialmente con la supervivencia de la vida y con los no nacidos, más allá de la generación presente  

El mito de Sísifo según A. Camus

El título del ensayo proviene de un atribulado personaje de la mitología griega. En él, Camus discute la cuestión del suicidio y el valor de la vida, presentando el mito de Sísifo como metáfora del esfuerzo inútil e incesante del hombre.
Camus presenta la incesante e inútil tarea de Sísifo como una metáfora de la vida moderna, con el trabajo fútil en fábricas y oficinas. “El obrero actual trabaja durante todos los días de su vida en las mismas tareas y ese destino no es menos absurdo. Pero no es trágico sino en los raros momentos en que se hace consciente.”
Sísifo, dentro de la mitología griega, como Prometeo, hizo enfadar a los dioses por su extraordinaria astucia. Como castigo, fue condenado a perder la vista y a empujar perpetuamente un peñasco gigante montaña arriba hasta la cima, sólo para que volviese a caer rodando hasta el valle, desde donde debía recogerlo y empujarlo nuevamente hasta la cumbre y así indefinidamente.

El escritor y filósofo existencialista Albert Camus desarrolla la idea del "hombre absurdo", o con una "sensibilidad absurda" en su ensayo filosófico, originalmente publicado en 1942 como Le Mythe de Sisyphe. El ensayo se abre con la siguiente cita de Píndaro:

No te afanes, alma mía, por una vida inmortal, pero agota el ámbito de lo posible.

 El "hombre absurdo", o con una "sensibilidad absurda es aquel que se muestra perpetuamente consciente de la completa inutilidad de su vida. También es aquel que, incapaz de entender el mundo, se confronta en todo momento a esta incomprensión. El hombre rebelde será, por lo tanto, aquel que se encuentre en todo momento frente al mundo. Para ello es necesario una ética de la cantidad, no de la calidad, que acumule el mayor número de experiencias. Esta "eterna vivacidad", este eterno confortamiento con el absurdo mediante el mayor número de experiencias es justamente lo que daría sentido a no renegar del absurdo. En este punto Camus muestra cómo su existencialismo no promueve el quietismo y la pasividad ante el absurdo. Aceptar el absurdo, afirma, es la única alternativa aceptable al injustificable salto de fe que constituye la base de todas las religiones (e incluso del existencialismo, que por ende Camus no aceptaba completamente). Aprovechándose de numerosas fuentes filosóficas y literarias, y particularmente de Dostoievski, Camus describe el progreso histórico de la conciencia del absurdo y concluye que Sísifo es el héroe absurdo definitivo.

En su ensayo, Camus afirma que Sísifo experimenta la libertad durante un breve instante, cuando ha terminado de empujar el peñasco y aún no tiene que comenzar de nuevo. En ese punto, Camus sentía que Sísifo, a pesar de ser ciego, sabía que las vistas del paisaje estaban ahí y debía haberlo encontrado edificante: "Uno debe imaginar feliz a Sísifo", declara, por lo que, aparentemente, lo salva de su destino suicida.

De esta forma plantea la filosofía del absurdo, que mantiene que nuestras vidas son insignificantes y no tienen más valor que el de lo que creamos. Siendo el mundo tan fútil, Camus pregunta, ¿qué alternativa hay al suicidio? El ensayo se inicia: No hay sino un problema filosófico realmente serio: el suicidio.

Camus busca responder la que considera la cuestión fundamental de la filosofía: juzgar si la vida vale o no la pena de ser vivida. En otras palabras, si la falta de un sentido o el absurdo de la existencia requieren del suicidio.

Comienza con la descripción del absurdo: gran parte de nuestra vida está fundamentada en la esperanza en el mañana, a pesar de que el mañana nos acerca más a la muerte. Las personas viven como si no tuvieran la certeza de la muerte. Una vez despojado de sus romanticismos comunes, el mundo es un lugar extraño e inhumano; el conocimiento verdadero es imposible y el uso de la razón y la ciencia no pueden explicar el universo: sus intentos terminan siempre en abstracciones sin sentido, en metáforas. “Desde el momento en que se le reconoce, el absurdo se convierte en una pasión, en la más desgarradora de todas.”

No es el mundo el que es absurdo, tampoco el humano: el absurdo surge cuando la necesidad del humano por entender se encuentra con la irracionalidad del mundo, cuando “mi apetencia de absoluto y de unidad”, se encuentra con “la irreductibilidad de este mundo a un principio racional y razonable.” 

Para Camus, que se propone tomar el absurdo seriamente y llevarlo hasta sus últimas consecuencias, el absurdo no debe ser aceptado nunca: requiere constante confrontación, constante rebeldía. Mientras la cuestión de la libertad humana en el sentido metafísico pierde el interés para el hombre absurdo, gana libertad en un sentido muy concreto: sin estar ligado a una esperanza por un mejor futuro o por la eternidad, sin una necesidad de buscarle un propósito a la vida o de crear significado, “disfruta de una libertad con respecto a las reglas comunes.” Aceptar el absurdo implica aceptar todo lo que el mundo irrazonable tiene para ofrecer. Sin un significado de la vida, no hay escala de valores. “Lo que cuenta no es vivir lo mejor posible, sino vivir lo más posible.” Así, Camus llega a tres consecuencias del completo reconocimiento del absurdo: rebeldía, libertad, y pasión.

El más terrible de los sentimientos, es el de tener la esperanza muerta

"Me he acostumbrado muchos años de mi vida
a vivir sin mí...
pensando en cosas que estan muy lejos
y ahora que estas cosas ya no existen
sigo dando vueltas y vueltas por un lugar frío
buscando una salida que no voy a encontrar... 
jamás.

Yo sabia, yo siempre lo supe,
si la gente no hubiera hablado,
si, ustedes, no lo hubieran sabido,
no lo hubiera sabido nadie mas que yo.

Cada año que ha pasado,
ha sido como una prenda intima que han arrancado de mi cuerpo.
Hoy, hoy salgo a la calle
y me doy cuenta que no conozco a nadie,
y me canso y no puedo gritar...
Pero, sigo adelante...
con la boca llena de veneno,
y unas ganas enormes de arrancar...
de sacarme los zapatos...
de descansar, de no moverme más.
Nunca jamás de mi rincón.

Con la ilusión perdida,
me acuesto y me levanto
con el más terrible de los sentimientos,
que es el de tener la esperanza muerta.

Quiero arrancar, quiero irme...
quiero no ver...
quiero quedarme quieto,
sereno...
Y sin embargo, la esperanza me persigue y me muerde.
Lo unico que me queda, finalmente,
es mi dignidad.

Lo que siento, aqui dentro,
me lo guardo para mi,
pero para mi solo.
Hay cosas que no se pueden decir porque no hay palabras para decirlas.

Yo he visto la nieve,
he tocado la nieve,
y porque la nieve era blanca...
y porque la nieve fue la primera cosa blanca que vi en mi vida;
he llamado nieve a todo lo que era blanco.

Cuando no supe donde ir...
se me explicó, que cuando no sabía donde ir...
tenía miedo...
Y así conocí el miedo.

Y bueno, me han hecho hablar...
me has hecho hablar (tú).
Me has trasladado a la realidad.
Con mi primera frase caí en la trampa.

Quisiera ser como aquel que otro ha sido una vez.
Ahora para mi no hay nada más vivo que un recuerdo.
Un recuerdo que me haga la vida imposible.

Yo sólo soy...
casualmente, yo...”

"Doña Rosita la soltera", García Lorca.

Doña Rosita la soltera es el drama de una mujer, cuya única salida como mujer, en una sociedad provinciana como la pintada por Lorca, es el matrimonio, que al no concretarse, condena a la mujer a la más desolada soltería, muertas ya la esperanza y la ilusión que sostuvieron su vida.
En el último acto del drama doña Rosita expresa su desilusión y su hastío en este monólogo, lleno de amargura y tristeza, cuando ya sus esperanzas de recuperar el amor perdido se han desvanecido totalmente.
De aquí proviene la famosa frase de Lorca "el más terrible de los sentimientos, es el de tener la esperanza muerta". La esperanza muerta es lo que tenía una mujer en esta situación, sin presente, sin futuro, sin perspectivas, siempre dependiendo de un hombre.

La pérdida de la esperanza es el más terrible de los sentimientos, es la mayor tristeza, es la ausencia de vida, es la desesperación más honda.
No es ni dolor ni muerte.
Es una vaga sensación de morir en vida.